価値のbuck-passing account とは何か その２

What We Owe to Each Other

スキャンロンによる価値のbuck-passing account [BPA]の特徴は次の二点にある。

• 価値や善さは理由を与える性質ではない。
• 何かが善いとか価値あると言うことは、その何かが理由を与える他の性質を備えていると言うことだ。つまり善さや価値は「理由を与える性質を備えているという性質」だ。

たとえば（１）「行楽地は快楽を与える」、（２）「行楽地は善い」、（３）「われわれは行楽地に行くべきだ（行楽地はわれわれにそこに行くための理由を与える）」という三つの命題を考えてみよう。一つ目の命題は自然的性質についての命題。二つ目の命題は価値についての命題。そして三つ目は規範性についての命題だ。この三つの命題の関係を考えるとき、ムア的な説明とスキャンロン的なＢＰＡは、それぞれ次のような説明をおこなう。

• ムア主義：行楽地は快楽を与えるということは、われわれに何をする理由も与えない。だが、行楽地の善さがそこに行くための理由をわれわれに与える。つまり、行楽地は善いものだから、われわれはそこに行くべきだ。
• ＢＰＡ：行楽地の善さは、行楽地がわれわれに理由を与える性質を備えているということだ。行楽地に備わっている性質は、快楽を与えるという性質だ。したがって快楽は理由を与える性質である。つまり、行楽地に備わっている快楽という性質がわれわれに理由を与えるから、われわれはそこに行くべきだ。

このようにＢＰＡでは、善さは「われわれに理由を与える性質が何にあるのかを説明する高次の性質」ということになる。善さそのものは理由を与えない。このようにして、価値から「規範性の説明責任」を剥ぎとって、その「責任」を、理由を与える他の性質に「転嫁する」という意味で、この説明は責任転嫁 (buck-passing) 説明と呼ばれる。

　スキャンロンがＢＰＡを支持する理由はいくつかあるが、二つ挙げておきたい。一つは、われわれが何かに応答する理由があると考えるとき、われわれはそれが「善さ」を備えているために応答すべきだと考えているのではなく、それが「善さではない何か他の性質」を備えているために応答すべきだと考えていることだ。たとえば行楽地に行くべきだと考えているとき、「なぜ行楽地に行くべきだと思うの？」と聞かれれば「だって楽しいだろ？（行けば快楽を得られるからだ）」と答えるはずだ。この流れの中で、「善さ」や「価値」を持ち出す必要はない。

　二つ目は、われわれはいろんなものを「善い」と呼ぶが、善さに応答する仕方はそれぞれのもので大きく異なっていることだ。たとえば「行楽地は善い」と考えるなら「そこに行くべきだ」という応答が求められるが、「この証拠は善い」と考えるなら「それを信じるべきだ」という応答が求められる。応答の仕方は多種多様なのに、その応答の理由はただ一つの「善さ」に帰着するというのは奇妙なことだ。むしろ、「行楽地は快楽を与える」や「証拠は確実だ」といった個々の多様な性質こそが、そうした応答の多様性を説明しているように見える。よって、「これは善い」と言うことは、単に「これに備わっている何かの性質がわれわれに何かする理由を与えるのだ」と言っているだけではないかと考えたほうが良さそうな感じがある。

Reasons and the Good

このＢＰＡが価値の妥当な説明になっているのか否かについて多くの論争が起こっているのだけど、ロジャー・クリスプは『理由と善 Reasons and the Good』でＢＰＡに対して明確に反対の立場をとっている。そこで彼の論点も少し見ておきたい。

　クリスプは、スキャンロンがＢＰＡを提出した際の根拠を「冗長性論証 redundancy argument」と名付けている。つまり、理由を説明する際に、「価値」を持ち出すことは冗長だという論証だ。これは以下のようになっている。

1. 「行楽地は快楽を与えるからわれわれはそこに行くべきだ」という主張は、どの性質がわれわれに何をするための理由を与えているのかを明確に述べており、理由の完全な説明になっている。
2. 「行楽地は善いからわれわれはそこに行くべきだ」という主張は、その行楽地がどの点で善いのかが不明瞭であり、なぜそこに行くべきなのかを説明しきれておらず、不十分である。
3. 「快楽は快楽を与えるから善い。快楽は善いからわれわれはそこに行くべきだ。」と主張すれば完全な説明になるが、これは１で言っていることと同じである。
4. したがって、理由の説明の中では「善さ」の概念は冗長である。
5. したがって、「善さ」はわれわれに理由を与えるものではない。

こうしてみると、たしかに何をすべきかを考えるときに、「価値」や「善さ」がどのような働きをしているのか不明瞭で、そんなものを持ち出すのは単に議論を冗長にしているだけにも見える。

　しかしここでクリスプは次のような例を出す。「信念を抱いている」という心的性質が存在する。この性質は、脳神経の状態などの物理的性質や、「しかじかの心理状態にある」といった他の個別の心的性質との関連で説明される。この低次の性質は相当に多様であるため、その意味で「信念を抱いている」という心的性質は多様な現れ方をしていることの説明がつく。だが「ある人が信念Xを抱いている」という状況には、「ある人には信念Xを抱いているという心的性質を実現するための下層の性質があるという高次の性質」もある。

　このとき、「信念を抱くための性質を持っているという性質」という高次の性質について、誰が関心を払うだろうか。クリスプは、そうした高次の性質について考えようとする動機はなくなってしまうと主張する。そして、この説明は価値についても当てはまる。もし理由の説明が善さの概念なしで完全に行われるようなものであれば、誰も善さの概念に注意を払わないだろう。それでは、われわれは規範性の説明から「善さ」を完全に消し去った方がよいのだろうか？

　否、とクリスプは答える。単なる善さではなく、「誰かにとっての善さ」に訴えるなら、問題はより明白になる。クリスプは次のような例を出す。

「私が疲れ果てており、すぐさま休日を必要としていると想定しよう。すると、私が行楽地に旅行に行こうと決定するのは、そこが私にとって善いだろう場所だからである。ムア主義者の主張では、旅行が我々にとって善いという事実が、私がそこに行くための理由の完全な説明をもたらす。そして下層のレベルで「理由込みの特殊な性質によっておこなわれうるだろうさらなる働きが何なのかは不明瞭である」。それが善いだろうという事実を根拠にして行楽地に滞在しなければならないという理由に、それが快いということを加える必要はない。」RG p. 65.

つまり、理由の説明は、ムア的な「善さが理由をもたらす」という説明であっても、ＢＰＡの「善さは理由をもたらさない」という説明であっても、どちらが完全な説明になり、どちらかが不完全な説明になるのかは場合による。スキャンロンの議論では、善さと他の性質のどちらが「冗長な性質」なのかを決めることは出来ないというのがクリスプの批判だ。

　ムア的な説明も、スキャンロンのＢＰＡも、完全な説明になることもあれば不十分な説明にしかならない場合もある。しかし、ＢＰＡのように規範性の「説明責任」を他の性質に「転嫁」しようとすること自体には、さらなる問題が含まれている。

「スキャンロンの見解では、滞在するため私の理由について完全な説明をもたらすものは、行楽地が快楽を与えるということである。だが、快楽には多くの種類があり、どの種類の快楽が、私がそこで得たいとしている快楽なのかと問う人もいるだろう。私の計画は、午前は遊園地に行って、午後はビーチでごろごろする、というものなので、私の休日は二種類の快楽から成っている。つまり高揚感とリラックスである。だが、もしわれわれが責任転嫁 (buck-passing) に与すると、快さという性質によって行われるとされた規範的な働きが何なのかを尋ねられ、その説明責任 (the buck) は高揚していることやリラックスしていることに転嫁される。ここではどの説明でも、性質の個別化についての問題が生じてしまう。」RG. p. 66. 

つまり、もし「この場合に理由を与える性質は快楽だ」と言ってしまえば、「どの快楽が理由を与えるのか」と問うことができるため、さらなる説明が求められる。もし「高揚感が理由を与える」と言ってしまえば、「どの高揚感だ？」とさらに尋ねられる。すると、「スリルが理由を与えるのだ」とか「脳内のエンドルフィンの分泌がね」とかいろいろ答えを探すはめになる。

　つまり、理由を与えるという規範性を善さから別の性質に移す「責任転嫁説明」を認めてしまうと、その性質からさらに別の性質へ、そしてそこからさらに別の性質へ……というふうに、責任がたらい回しにされてしまうことになる。さらに、理由を与える性質を細かく分けると、そのうちの一つだけが理由をもたらすのではなく、快楽は「高揚感とリラックス」になり、高揚感はスリルやエンドルフィンの分泌に、リラックスもまた細かい低次の性質に…という形になり、膨大な数の理由を与える性質が登場することになる。すると、「善い」といえば一言で済むのことについて、高揚感とリラックスとスリルとエンドルフィン云々と細かく理由を与える性質を挙げるはめになる。それこそ冗長というものだ。そしてどこでそのたらい回しを止めるのかについて、スキャンロンは説明できない。

　こう考えてみると、価値のbuck-passing accountはあまりうまくいってないのではないかという気もしてくる。

価値のbuck-passing account とは何か その１

What We Owe to Each Other

ここ十年ぐらいのメタ倫理学では、「善さ」や「価値」ではなく、「理由」という概念こそがprimitiveなものなのだとされて、理由をベースにして規範性を説明しようとする流れがかなり広まっていると思う（特にイギリスで）。典型的にはダンシーの『原理なき倫理 Ethics without Principles』は理由を中心に考えることで原理中心の「一般主義」を拒絶しようとするものだし、パーフィットの『重要なことについて On What Matters』(2010年)や、スコラプスキの『理由の領域 Domain of Reasons』(2011年)は、この理由ベースの規範性の説明を大々的に展開したものすごい本だ（サイズ的な意味で）。

　こうした「理由」への注目を促した要因は、もちろんウィリアムズやコースガードが理由を中心に据えた議論を行って、ダンシーなんかもそもそも９０年代から「道徳的理由」についての本を出していたからというのもあるけれど、少なくとも21世紀の盛り上がりについていえば、スキャンロンによる 価値のbuck-passing acount [責任転嫁説明、通称BPA] の影響があるように見える。少なくともパーフィットとスコラプスキに関しては間違いないと思う。

じゃあ価値のbuck-passing accountって何ぞ？というとこれが結構分かりにくい。そもそも日本語で読める文献もほぼ皆無だと思う。責任転嫁 (buck-pusssing) とは言うものの、いったい何がどうやって何に転嫁されているという説明なのか。まずはスキャンロン自身がどう説明しているのか見てみよう。彼は『われわれがお互いにすべきこと What We Owe To Each Other』で、価値について次のような説明を行っている。

……価値があるということは、われわれに理由をもたらす性質ではないという主張である。むしろ、何かを価値がある(valuable)と呼ぶことは、それに対して特定の仕方で振る舞うための理由をもたらす他の性質を備えていると言うことである。わたしはこれを、ムアによる「善」についての開かれた問い論法を反省することで、価値の「責任転嫁 buck-passing 」説明と呼びたい。(WWO. p. 96: 強調引用者)

要するに、buck-passing accountというのは「価値」を「理由」によって説明することなわけだけど、彼の議論をもう少し追っていきたい。

　価値のbuck-passing accountとは、簡単にいえば、G・E・ムアが『倫理学原理 Principia Ethica』でおこなった「開かれた問い論法 Open Question Argument」を、さらにもう一段階重ねたものだと言っていいと思う。よく知られている通り、ムアは「自然的性質」と「善さ」を定義によって同一視することは不可能であるとして、例えば「xは快い」という（自然的性質についての）判断と「xは善い」という（価値についての）判断の同一視を拒絶した。なぜなら、もし「快い」という自然的性質と「善さ」が定義によって同一のものであるとされたなら、「xは快い、だがxは善いものだろうか？」という問いは聞くだけ無駄なトリヴィアルな問いかけとなってしまうが、「xは快い、だがxは善いものだろうか？」という疑問は、何か実質的な問いかけを行っているように見えるからだ。つまりここでは問いが「開かれている open」。だから自然的性質と善さ（価値）を同一視することは出来ない。「xは快楽だから善いんだ」なんて言ってるやつは自然主義的誤謬を犯してる。かなりざっくりとした説明になるけど、だいたいこれがムアが言っていることだと思う。

　それでは、価値のbuck-passing acountとはどういうものか。それは、「xは善い」という価値判断と「われわれには特定の仕方でxに応答するための理由がある（われわれはxを欲するべきだ、等）」という規範的判断もまた同一ではなく、開かれているのだという説明のことだ。

　たとえば、「行楽地に遊びに行くことは自分に快楽を与えるから、行楽地に遊びに行くことは善いことだ」という価値判断を考えてみよう。ここでは、「快楽」と「善さ」が同一視されているので、自然的性質により善さが定義されている（ムアの意味で）ということになる。それゆえ、ムアはこれを自然主義的誤謬だと言うかもしれない。だけど、「行楽地に遊びに行くことは善いことだから、今度の休日にはそこに行くべきだ（あるいは、われわれにはそこに行くための理由がある）」という判断ならどうだろうか。おそらく、ムアならここには自然主義的誤謬はないだろうと言うはずだ。ムアに言及しなくても、どういう仕方で振る舞うのが適切かという問題をさておけば、何かが善いと思われるときに、その善いものを「欲求する、推奨する、行う」等々の肯定的な仕方で応答することはきわめてあたりまえのことのように思われる。

　だがスキャンロンは、ここにもやはり開かれた問いがあると主張する。「xは善い」という判断と、「われわれにはxに云々の仕方で応答するための理由がある」という判断は等価ではない。なぜなら、「xは善い、だがわれわれはxに云々の仕方で応答すべきだろうか？」という疑問もまた、どのxについても実質的に成り立つように見えるからだ。ということは、「xは善い」と言うだけでは、われわれが云々の仕方でそれに応答するべきだという規範的な判断は正当化されていないことになる。したがって、「～するべきだ」というような規範的判断について考えるためには、「自然的性質」と「価値（善さ）」について考えるだけではだめで、そこに「われわれに特定の仕方で応答するための理由（われわれは特定の仕方で応答するべきだ）を与えるという性質」も加えて、この三つの項の関係を考えなければならない、というのがスキャンロンの立てた枠組みとなる。

それでは、「自然的性質」と「価値」と「理由」の関係はどうなっているのだろうか？元々のムアの見立てでは、「価値」は「それに応答するための理由がある」という性質でもあるため、価値と理由の間には問いが開かれていない。だから、直観に従って何かに価値があると言うだけで、その何かの規範性を説明できたことになる。しかし、スキャンロンにはこれを否定する。価値は理由を与えないのだ！

　だったら「価値」っていったい何なのさ？という話になるが、それについてスキャンロンは、価値とは「理由をもたらす性質を持っているという性質」という「二階の性質」なのだと論じる。ややこしいが、つまり、価値そのものはわれわれが応答するための理由を構成する要素ではない（ムアはそう思っていたっぽいが）。スキャンロンによれば、「xは善い」や「ｘには価値がある」と言うことは、単に「xは云々の仕方でそれに応答するための理由をわれわれに与える他の性質を持っている」と言うことである。つまり「自然的性質」と「価値」が異なる性質であるように、「価値」と「理由を与える性質」もまた異なる性質なのだというわけだ。すると

• ｘは善い

と

• ｘはわれわれに云々のことをするための理由を与える

が等価になるため、

• 善いものはわれわれに云々のことをするための理由を与える

と言う必要はなくなる。

　すると、「xは善い」という判断にあるとされていた規範性の説明責任は、善さではない他の性質に転嫁される。これがbuck-passingがbuck-passingである所以。そのため、「善さ」という性質は「形式的な二階の性質」だという意味では「非自然的性質」であるものの、規範的か否かという点では、規範的ではない性質だということになる。本当に規範的なのは、善さではなく理由なのだ、というのが彼の結論となる。したがって、

私はもう一つの選択肢が正しいと信じている。これは、善いとか価値あるということそれ自体は、ある物事に特定の仕方で応答するための理由をもたらす性質ではないとするものである。むしろ、善いとか価値あるということは、そうした理由を構成している他の性質を備えているということである。なんらかの性質が理由を構成するという主張は規範的主張であるため、この説明は善さや価値を非自然的性質に、つまり、関連する種類の理由をもたらすという低次の性質を備えているという、純粋に形式的な高次の性質にするのである。最初の選択肢〔価値が理由を与えるというムアのやつ〕との違いは、理由をもたらすものは善さや価値そのものではなく、むしろ他の性質がそうするのだと主張している点である。この理由により、私はこれをbuck-passing acountと呼ぶ。(WWO. p. 97: 強調引用者)

こんな感じで、価値のbuck-passing accountとは、規範性を「善さ」からもぎとって、説明の中心を「理由」に移す説明だと言っていいのではないかと思う。パーフィットはこの説明に対して『重要なことについて』で批判しているけれど、それについてはまた別のお話。

ErkenntnistheorieとEpistemologyと認識論についての大雑把な歴史

リチャード・ローティは『哲学と自然の鏡』の中で、「認識論(Erkenntnistheorie)」の起源について次のようなことを言って、その系譜をうまくまとめている。

「カントの崇拝者たちの最初の世代は「カントが行ったこと」を言い表す便利な標語として理性批判（Vernunftkritik）という言葉を使った。認識論(ErkenntnislehreおよびErkenntnistheorie)という言葉が作られたのは少しあとになってからのことである（それぞれ一八〇八年と一八三二年）。しかし、そのときまでに「哲学の他の諸学に対する関係はどのようなものか」という問題は、ヘーゲルと観念論的な体系構築が介入してきたことによって、すでに曖昧なものになってしまっていた。ヘーゲル主義は、他の諸学を*基礎づける*というよりは、むしろ何らかの仕方でそれらを完成させ、かつ飲み込んでしまうような学としての哲学というイメージを作り上げた。また哲学を、本来の目的であるためにはあまりにも一般的すぎ、興味深すぎ、重要すぎるものにしてしまった。ヘーゲル主義は哲学の教授に対して、単に自分の「専門領域(Fach)」に携わるというのではなくて、むしろ「世界精神」を体現するよう要求したのである。ツェラーの論文――マウトナーによれば、それによって「初めて〈認識論〉という述語が現在もっているようなアカデミックな権威を与えられた」のであるが――は次のような言葉で終わっている。すなわち、我々自身の精神からすべての学を紡ぎだすことができると信じている人々は、ヘーゲルとともにそう信じつづけるのもよかろう。しかし正常な頭をもった者ならば、哲学の本来の仕事が（ひとたび物自体の観念が、そして観念論の誘惑がしりぞけられるならば）さまざまな経験科学においてなされる知識請求の客観性を確立することであるということを認めなければならないはずだ、と。そしてこの客観性は、知覚のうちに持ち込まれるア・プリオリな寄与の妥当性によって確立されるのである。こうして〈認識論〉は一八六二年には「観念論」と「思弁」の双方から脱出する道として登場してくる。」訳書１４１－２頁

ローティが依拠しているのはファイヒンガーの一八七六年の論文「『認識論』という言葉の起源について(Uber den Ursprung des Wortes "Erkenntnisstheorie.")」（これはオンラインで読める）だけど、かいつまんで言うと、十九世紀初頭、「認識論」という言葉はラインホルトらによって「カント的な理性批判」を指す言葉として使われ始めた（ローティがErkenntnistheorieの最初の用例として持ち出している一八三二年はラインホルトの著書の刊行年だけど、そこでラインホルトは「Theorie der Erkenntnis」という言葉を使い始めた。あとErkenntnislehreはもっと早く一八〇八年だそうだけど、ファイヒンガーによれば、これは単に「形而上学」の同義語だったらしい）。この「認識論」は、いったんはヘーゲル主義の潮流に巻き込まれて下火になった。しかし一八六〇年代より新カント派の勃興によって再び英気を取り戻し、初期新カント派（「カントに帰れ！」世代）のエドゥアルド・ツェラーの論文「認識論の意義と課題(Bedeutung und Aufgabe der Erkenntnistheorie)」（一八六二年）によって、哲学の最重要任務は「諸学の基礎づけ」やぞ！と脚光を浴びるようになったと。

さて、この新カント派年代記の流れの中にいわゆるEpistemologyがどう絡んでいたのかというと、実はまったく絡んでいない。「知識の理論(Theory of Knowledge)」としてのEpistemologyの登場は、このドイツの流れとはまったく別のところで始まった。

それは何処かというと、海峡の向こうのスコットランド。同十九世紀中盤のスコットランドでは、トマス・リードに端を発する「常識学派」が消滅しかけていたわけだが、その最後期の哲学者にジェームズ・フレデリック・フェリア(J. F. Ferrier 1808-64)という人物がいる。彼はEpistemologyという言葉を作ったということのみで知られているかわいそうな人なのだけど、Epistemologyという語が初めて登場したのは1854年に公刊された彼の著書『形而上学概論：知と存在の理論(Institutes of Metaphysic the Theory of Knowing and Being)』において。フェリアはこの著書でだいたいこんな感じでエピステーモロジーを定義している。

「*あらゆる*知ることや*あらゆる*考えることについての法則である必然的法則と、*我々が*知ることや*我々が*考えることについての法則である偶然的法則を配置し、知ることと知られたものの双方の法則を――換言すれば理解可能なものの条件を、探求し説明するのがこの部門である。この分野の学問に固有の名を付けるとすればエピステーモロジーである――ちょうどオントロジー〔存在論〕が、存在することの学説ないし理論であるように、これは知ることの学説ないし理論である（logos tis epistimis――真なる知の学）。エピステーモロジーは「知ることとは何であり、知られたものとは何なのか？」――端的に言えば、「知識とは何なのか？」という一般的な問いに応える学問である。この学問が十全に明示化されるまでは、オントロジーには到達出来ない、いや検討すらできない。よって、これらは我々の学問の二大部門である。「何を知りうるのか」を確証するまで――換言すれば、徹底的で体系的なエピステーモロジーの全ての詳細を討究しつくすまで、我々は「何が存在するのか」を明らかにすることは出来ない――換言すれば、オントロジーに足を踏み入れることは出来ない。」 Ferrier (1857) pp. 48-9.

より正確に言えば、「何を知りうるのか」を問うエピステーモロジーと「何を知りえないのか」を問うAgnoiology(無知論)が対になっており、双方が「結局、何が存在するのか」を問うオントロジーの予備学にならなければならない、というのがフェリアの主張だったわけです。

もちろんフェリアはカントの影響を受けており、この著作にもカントは何度も出てくるので、ドイツの流れとまったく無関係というわけではない。けれども、ErkenntnistheorieとEpistemologyは、その出処はまったく別。ドイツでも、Erkenntnistheorieのほぼ同義語としてWissenschaftlehreだのWissenschafttheorieだのnoeticsだの、先に挙がっていたErkenntnislehreだのが競合していたのだけど、だいたいツェラーのおかげでこの天下一認識論武道会を勝ち残ったのはErkenntnistheorieだった。そうこうしているうちに、このErkenntnistheorieはEpstemologyに対応するドイツ語の翻訳語としても使われるようになっていって、両者の垣根は今やほぼ消滅した。

その頃東の果ての日本では。明治中盤以降、日本の哲学業界は現代哲学をドイツから、特に新カント派を通じて輸入していた面が多分にあり（だいたい井上哲次郎のせい）、スコットランド生まれのEpistemologyも、非常に新カント派的な性格を帯びた「認識論」という言葉として日本語に定着したというのがおおまかな流れだと思われる。EpistemologyからErkenntnistheorieへ。Erkenntnistheorieから「認識論」へ。というこの翻訳の経緯や契機については全くの臆測で調べていないので（たとえば近代デジタルライブラリーで「認識論」と検索すると当時の哲学の教科書やら何やらがわんさか出てくる）、お好きな方は調べてみてください。

哲学と自然の鏡

フェルドマンのカーネマン批判

読書記録:Fred Feldman(2010) "What is This Thing called Happiness?" Oxford University Press.

What Is This Thing Called Happiness?

ちょっと気になっていたので、フレッド・フェルドマンによるカーネマンの幸福測定の批判的検討をしている第三章を要約。本当はこのあとにもうちょっとカーネマン批判のコメントが箇条書きになるのだけど、とりあえずここまで。